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宗教、宗教人、宗教研究 ~ 董芳苑

[原著]

[henry]於2011-04-27 10:06:07上傳[]

 





第1節




宗教、宗教人、宗教研究

董芳苑

  值此物質文明登峰造極、科技發達一日千里的時代,人類社會仍然需要信仰以形而上教義為主軸的「宗教」(Religion),來做為他們的精神寄托。理由無他,為的是人類是“萬物之靈”。因此他們除了需要維持生命的各種有形的物質之外,更需要形而上的宗教信仰做為精神糧食。所以說,人類天生就是「宗教人」(homo religiosus)。畢竟「宗教」豐富了人類的精神生活,使他們藉此可以安身立命,進而積極人生。只是人類歷史上出現的「宗教」,實在相當多元。從古代的「原始宗教」(Primitive Religions),到過去的「古代宗教」(Ancient Religions),以至當今在國際社會流傳的「現代宗教」(Modern World Religions),均於人類歷史舞台活動過。何況現代世界諸宗教的“神觀”也有:一神主義(monotheism)、多神主義(polytheism),以及無神主義(atheism)之區別,所以帶動了「宗教研究」(Religious Studies)之學術風氣。當然近代學術上所從事的「宗教研究」係類屬於人文科學(Human Science)之範疇,不像“基督教神學”(Christian Theology)為「基督教」(Christianity)服務,“佛教學”(Buddhology)為「佛教」(Buddhisim)服務那樣的主觀性研究態度。所以近世出現的「宗教學」(Religionswissenschaft, or History of Religions)可說是一門客觀的人文科學。也就是說,「宗教學」沒有義務去為各種宗教背書,或鼓勵人去入信宗教,它寧可說是一面以宗教歷史為基礎的“宗教照妖鏡”。下面就以「宗教」、「宗教人」、以及「宗教研究」三個論點,來加以分析和探討。

一、「宗教」之定位、分類、及內涵

  這一段落主要探討之論題,即宗教之定位、分類、以及其內涵,此即認識「宗教」之入門。

()宗教定位

  宗教定位之第一步,即探討「宗教」一辭在文字上的定義,以及學者對於它所下的定義。漢文的“宗教”這個名辭,係日本明治維新時代該國學者之發明。目的係用以翻譯英文的“religion”這個字,藉以定位「宗教」。這個漢文「宗教」的新名辭出現以前,學者在漢文古典文學的作品中是找不到它的。清代中國文人梁啟超的《飲冰室文集》所應用的「宗教」名辭,就是受到明治維新日本學界之影響。不過日本學界發明這個漢文學術名辭,是有經典作依據的。“宗”這個字係出於《尚書》(書經)的:“禋於六宗”之典故。“宗”指的是宗廟,古代中國人設置宗廟崇拜天神之日、月、星辰,以及地祇之河、海、岱山,是謂“六宗”。所以“宗”字的原始意義就是宗廟這類信仰中心,即廟宇所在地。至於“教”這個字之典故,係來自《易經》:“古人以神道設教”這一句。“教”者既是舊禮教,也兼指教育,這個字可以說是一種宗教教育內容。日本學者就是根據上述典故之“宗”與“教”合成「宗教」此一名辭的,並且用以翻譯“religion”這個外文。由此可見,「宗教」這個名辭是具有漢文化的經典之典故及其原始意義的,用它來說明出現於古今人類歷史上不同之信仰現象,僅是一個術語而已。

  宗教定位之另一個理解,就是各個不同學術領域的學者對於「宗教」所下的“定義”。因此從西方知名學者按其學術領域給「宗教」所下的定義為例,來看看他們如何詮釋宗教信仰。儘管下列的學者其“宗教定義”各說各話,卻也道出他們對於「宗教」之不同見解。

1.鄂圖(Rudolf Otto, 1869-1937

  這位學者在其名著《神聖概念》(Das Heilige, 1917,英譯:The Idea of Holy, 1923)一書裡面,將「宗教」定義為:

“人類對於神聖對象之敬畏及投靠的經驗”。

2.康德(Immanuel Kant, 1724-1804

  這位德國哲人在其作品《實踐理性批判》(Kritik der Praktischen Vernunft, 1788)一書,為「宗教」所下的定義是:

“人類回應神命令的道德本份”。

3.士萊馬赫(F.F. Daniel Schleiermach, 1768-1834

  這位基督教自由神學之鼻祖在其《宗教講話》(Über die Religion: Reden an die Gebildeten unter ihren Veraċhtern,1799)一書之中定義宗教為:

“一種人類絕對依賴的感情”。

4.田立克(Paul Tillich, 1886-1965

  這位學人在其《信仰的能力》(Dynamics of Faith, 1956)一書中,將宗教定義為:

“人類的究極關懷”。

5.泰羅爾(Edward B. Tylor, 1832-1917

  這位人類學啟蒙大師在其《原始文化》(Primitive Culture, 1817)一書裡,提出下列宗教定義:

“宗教源自人類對精靈之信仰”。

6.弗洛依德(Sigmund Freud, 1856-1939

  這位心理分析學大師在其《圖騰與禁忌》(Totem and Taboo, 1915)一書中,為宗教所下的定義就是:

 “人類變態心理之投射或性慾之昇華”。

7.唐恩比(Arnold J. Toynbee, 1889-1975

  這位英國知名的歷史學家在其《歷史研究》(A Study of History)名著裡面,主張宗教就是:

 “人類文化活動之重要現象”。

8.馬克斯(Karl Marx, 1818-1883

  這位共產主義啟蒙者為宗教所下的定義,見之於《馬克斯論文選讀》(Selected Essays of Karl Marx, 1926)這部書裡面。他始終認為:

 “宗教是人民的麻醉品(鴉片)”。

  上面所列八個各學術領域的學者所提出之宗教定義,因學術領域不同而各說各話。僅可以說是他們對於「宗教」的一種“作業假設”(operational hypothesis)而已。所以無法完全規範「宗教」之真正又完整之內容。雖然各個領域學者都已言及「宗教」之部份弁遄A就如:敬畏神聖對象,回應神的道德本份,絕對依賴的感情、究極的關懷、對精靈的信仰、變態心理投射、文化活動現象、人民的麻醉品等等,言之似乎有其道理所在。事實上,這些學者之定義尚無法真正去定位「宗教」之價值。他們對於「宗教」的瞭解,可說僅止於作業上之假設。正如同印度「耆那教」(Jainism)那個“盲人摸象”的寓言一樣似是而非,此即人欲定義「宗教」之困難所在。人類是“宗教之主體”,神聖之信仰對象即“宗教之客體”。因此“宗教定位”問題,必須先予瞭解主導「宗教」以及信奉「宗教」的“宗教人”(關於這點將於另段分析)。

()宗教分類

  立足於人文科學之宗教研究,首重“宗教分類”。下列之“宗教分類”即人文科學之方法,藉此能夠使人於探討「宗教」時容易入門。下面將以普世宗教之分類及“台灣民間信仰”之分類這兩個段落,作一簡要之介紹。

1,普世宗教之分類

  現代世界的宗教現象的確相當多元,因此必須加以理出其類別。通常世界諸宗教(World Religions)可規範為六大類:

(1)國際宗教(International Religions

  藉著宣教師於國際上從事宣教活動,因而跨越國際而分佈於世界各地的大教團。這類大教團有三個,即:「基督教」(Christianity)、「伊斯蘭教」(Islam)、及「佛教」(Buddhism)。「基督教」信徒有二十四億,「伊斯蘭教」的穆斯林有十三億,「佛教」信徒有十一億。

(2)民族宗教(Ethnic Religions

  雖然具備普世影響力,卻是種族性與地域性相當強烈的教團。這類教團計有:「波斯教」(Zoroastrianism)、「猶太教」(Judaism)、「印度教」(Hinduism)、「耆那教」(Jainism)、「錫克教」(Sikhism)、「儒教」(Religious Confucianism)、「道教」(Religious Taoism)、及日本的「神道教」(Shintoism)。

(3)國家宗教(State Religions

  一國政府法定的國家宗教,均為上列國際性大教團之一的特定宗派。義大利的宗教國家梵帝崗,就是以影響普世的天主教(Roman Catholic Church,為國家宗教。英國國教,即基督教的安立甘教會(Anglican Church)。北歐諸國以基督教路德會(Lutheran Church)為國教。沙烏地阿拉伯國教,即伊斯蘭教的遜尼派(Sunni)。伊朗國教,即伊斯蘭教的十葉派(Shia)。斯里蘭卡、泰國的國教,即佛教上座部(Thedavada Buddhism)教團等等,可以為例。

(4)民間信仰(Folk Beliefs

  由民間基層人口所共同奉行,又和地方風俗習慣結合的傳統宗教(具不同“信仰圈”及“崇拜群”)就是民間信仰。此一宗教現象分佈於世界各地。其特徵深具民族性、文化性、地域性、及守舊性,是一種宗教混合主義的信仰現象。台灣民間信仰便具有這些特徵,而且不受現代化潮流之衝激所影響。

(5)新興宗教(New Religions

  二十世紀曾經歷兩次世界大戰的洗禮,因此人人只得尋求新的心靈寄托。一些具有領導能力及組織能力之宗教家應時而出,進而創立世界各地的新興宗教。最具代表性的新興宗教,有印度的超覺靜坐教團、阿蘭達瑪加瑜珈教團、基士拿精神會,及奧修會。日本有創價學會、立正校世會、生長之家、天理教、Perfect Liberty教團。韓國有世界基督教統一神靈協會(統一教),美國有耶穌基督後期聖徒教會(摩門教)、耶和華見證人(守望台)。中國有一貫道(天道)、天德教、紅卍字會道院、理教、法輪央C台灣也有大原靈教、新儒教、天帝教、軒轅教等等不勝枚舉,只是沒有國際性影響。

 

(6)類似宗教(Quasi Religions

  人類於上一世紀(二十世紀)最大的思想變革,就是將「政治意識形態」(political ideology)絕對化。因此形成一種“政治信仰”,也取得政治意識形態之“宗教性”(religionity)從而演變為「類似宗教」。就如:法西斯主義(Fascism, 1919年於義大利創立),納粹主義(Naziism,德國國家社會主義)、共產主義(Communism,由馬克斯主義形成之國際共產政治意識形態)、及三民主義(祖述共產主義)等等。其中以「共產主義」(影響國際)與「三民主義」(影響台灣)的「類似宗教」最具代表性。下列分析可以為例:

  「共產主義教」:教主為列寧(Nikolai Lenin, 1870-1924)、經典即《資本論》,信條是共產主義宣言,信徒即共產黨員。神觀即信仰英明領導人列寧(新皇帝崇拜),儀式是週會及月例會,世界觀是無產階級專政。

  「三民主義教」:教主為孫中山,經典即《三民主義》,信條是國父遺教、信徒即國民黨員。神觀即蔣介石是英明領袖(新皇帝崇拜)、世界觀是三民主義統一中國、儀式為週會及月例會(動員月會)。

  問題是:這類政治類似宗教之信徒一旦取得政權,均走向“一黨專政”的獨裁政治體制,進行奴役人民及屠殺反對人士的極權邪惡行止。故其政治作為是比“鴉片”更毒的“海洛英”,其主義式信仰將人民麻醉到始終相信無法兌現的烏托邦(政治騙術),將反對者囚禁凌虐以至置之於死地。

2.台灣民間信仰之獨特性

  「台灣民間信仰」與「國際宗教」之最大區別,在於前者沒有創教人、經典、入會儀式、宗旨、宣教行為、教團組織(沒有組織跨國教團)之獨特性。在台灣社會流傳的民間信仰,均具有“地方性”(Locality)特徵,它是一種和“風俗習慣”(Custom)結合之文化現象。下面之簡表,可以看出「台灣民間信仰」之獨特性〔與國際宗教-「基督教」、「伊斯蘭教」(回教)、「佛教」作一比較〕。

 

 

 

台灣民間信仰

國際宗教

1.創教人-無

由先人尋求安全感的意向而集體創作(造神運動)成立者。

1.創教人

教-耶穌基督

伊斯蘭教-穆罕麥德

佛  教-釋迦牟尼

2.經典-無

由風俗習慣之傳承取代經典地位。

2.經典

教-《新舊聖經》

伊斯蘭教-《古蘭經》

佛  教-《三藏》(經、律、論)

3.入會儀式-無

隨著個人所好可任意交替信仰對象與地方廟宇。

3.入會儀式

教-洗禮

伊斯蘭教-割禮

佛  教-皈依三寶(佛、法、僧)

4.宗旨-無

只求個人與家庭之“富、貴、財、子、壽”,這些五福之現世尼Q。

4.宗旨

教-博愛與公義

伊斯蘭教-順服與聖戰

佛  教-慈悲與戒殺

5.宣教行為-無

僅以地方廟宇為中心,從事神誕或建醮祭典之宗教活動。

5.宣教行為

伊斯蘭教

佛  教

 

以國際性教團組織積極進行宣教活動

6.教團組織-無

限於地方廟宇主神所組成的祭祀圈或登記於道教會為法人團體。

6.教團組織

教-普世教協與梵蒂崗宗教國

伊斯蘭教-世界伊斯蘭教聯盟

佛  教-世界佛教協會

()宗教內涵

  言及宗教內涵,認真地說所涉及範圍很廣。宗教主導者是人類,為了精神生活之需求而有他們的信仰理念。此一信仰理念之內涵,可以用人生哲學之“求真”、“求善”、及“求美”的主題,來加以簡化說明。就如涉及「神觀」之內涵可以用“求真”加以說明,關係「道德觀」之內涵就是“求善”層面,至於「生活觀」之內涵不外“求美”層面。明顯地,這些“求真”(神觀)、“求善”(道德觀)與“求美”(生活觀)三個層面,都是宗教人的重要靈性需求。

1.神觀-“求真”之宗教內涵

  “求真”之宗教內涵,可以說是屬於「神觀」的範疇。而由「神觀」之區別所出現的宗教就有:一神論(monotheism)的宗教:猶太教、基督教(包括天主教)、及伊斯蘭教(回教)。「多神論」(polytheism)的宗教有:部族宗教、民間信仰、儒教、道教、印度教、及神道教。「無神論」(atheism)的宗教也有:耆那教、原始佛教、及類似宗教(如二十世記出現的政治宗教:「共產主義教」及「三民主義教」)。下面簡表可以為例:

       一神論(monotheism)-猶太教、基督教、伊斯蘭教

 求真(神觀) 多神論(polytheism)-部族宗教、印度教、儒教、道教、神道教

       無神論(atheism)-耆那教、原始佛教、政治類似宗教

2.道德觀-“求美”之宗教內涵

  “求美”之宗教內涵,顯然類屬於「道德觀」(求善或勸善)之範疇,明顯地,「一神論宗教」的道德觀與「多神論宗教」的道德觀有很大的不同。因為「一神論宗教」以:博愛、人權、公義、順服、聖戰(犧牲)為「善」;「多神論宗教」則強調:尼Q主義與獨善主義(追求個人的富、貴、財、子、壽、及家庭的福祉)為「善」。「無神論宗教」均走:自力修持、慈悲戒殺(積未w)、及追求解脫(或為黨國效忠)路線為「善」。下列簡表可以為例:

        一神論宗教之道德觀-追求公義、博愛、人權、順服、聖戰

求善(道德觀)

        多神論宗教之道德觀-嚮往尼Q主義、獨善主義(追求個人、家庭及自己社區之福祉)

        無神論宗教之道德觀-強調自力修持、慈悲、戒殺(積未w)、追求解脫、或忠於黨

3.生活觀──“求美”之宗教內涵

  “求美”的宗教內涵,就是宗教人的「生活觀」。不過宗教人的「生活觀」(求美的人生觀)也相當分歧。就像「一神論宗教」主張的生活觀,強調宗教人要善用生命去與神同工。「多神論宗教」的宗教人生活觀就視現世尼Q為重,而多向神明祈安納福。「無神論宗教」的宗教人生活觀,則靠自力修持尋求解脫(政治的無神論者則表現忠黨等於愛國的生活態度)。下列簡表可以為例:

        一神論者-強調善用生命與神同工

 求美(生活觀) 多神論者-追求現世尼Q及個人福祉

        無神論者-靠自力修持尋求解脫(政治人則忠黨等於愛國)

  明顯地,認識上列之宗教思想(神觀、道德觀、生活觀)之內涵,委實十分重要。因為那是宗教人精神生活(靈性生活)之依憑及信仰態度。

二、「宗教人」對於生與死之認知

  普世「宗教人」(Homo Religiosus)究其一生最關心者,就是“生”與“死”的問題。宗教之所以吸引人之處,不外宗教大膽地提供“人類生、死問題”之解答。雖然現代科技文明有著史無前例的進步,可是對於“生命”如何出現於歷史舞台的問題,也僅能用“演化”(evolution,或做“進化”)之過程加以解釋。卻其解釋之推論,斷非一般宗教人所能夠理解及接受者。因為“演化”一辭是「科學語言」(scientific language),而非「信仰語言」(language of faith)。人類這一高等動物之“生命”既由演化而來,就其“死亡”現象也不過被視為是新陳代謝之自然過程。果真如此的話,就人類之“生命”及“人性尊嚴”自然也被貶低。可是「宗教人」卻大膽地採取與其信仰有關的“象徵語言”(symbolic language)去談生論死,維護他們所信仰的宗教價值。當然宗教的“象徵語言”需要加以解釋,才能夠分享宗教人的信仰經驗,明白「信仰語言」之意義。不過宗教人藉信仰語言所說明有關人類的“生命”來源,以及“死亡”之後其歸宿問題,不但「科學」難以證明,「哲學」也只能做其批判性的價值判斷而已。儘管台灣社會各個不同宗教均大膽用其自屬之「信仰語言」去談“生”論“死”,卻也能夠吸引眾多的宗教人去摸索其人生觀及生死問題,以作自我肯定。下列之探討,即針對台灣諸宗教的「生命觀」及「死亡觀」之簡要分析,藉以瞭解台灣宗教人對於“生命”及“死亡”之認知。

()台灣諸宗教的「生命觀」

  如前所提及者,「宗教」(religions)是用「信仰語言」(language of faith)去談「生」論「死」的。因為生與死這兩方面問題用「科學語言」(scientific language)難以說明及印證,「哲學語言」(philosophical language)也只能做一種價值判斷及歸類而已。唯有「宗教」才能夠充滿自信的用「信仰語言」去說明有關生死之究極意義,那就是不同宗教人有關此一問題的信仰經驗。下面就以台灣社會之傳統宗教、佛教、及基督宗教為例,簡要說明他們的「生命觀」。

1.傳統宗教的「生命觀」

  這一段落將以「儒教」、「道教」、及「民間信仰」三個範疇來加以說明。

  儒教──生命來自「上天」

  孔子的「儒教」之「生命觀」,可以從他“天道宿命”的言論看出來:“死生有命,富貴在天”(論言,先進篇)。其理由不外是:“萬物本乎天,人本乎祖”(禮記,郊特性篇)。「上天」既然是生命之源頭,所以不可加以得罪:“獲罪於天,無所禱也!”一旦得罪上天,上天就會降災。因為“生死禍福天註定”“生命”之意義來自修身養性的道德生活,藉以達到“天人合一”境界。

  道教──生命來自「道」與「太極」

  祖述老子為教祖的「道教」係以《道德經》及《易經》來說明有關「生命」的來源。所謂:“道可道,非常道;名可名,非常名。無、名天地之始;有,名萬物之母”(道德經、第一章),以及:“道生一、一生二、二生三、三生萬物”(道德經、第四十二章)的話可以印證。而且《易經》所謂:“易有太極,是生兩儀;兩儀生四象,四象生八卦”(繫辭上)的話,為其「生命觀」之補充。「道教」又強調「陰陽」(兩儀)為「道」之本禮,“生命”之充實則是來自:養「精」、蓄「氣」、及安「神」。參照下圖:

道教生命觀

        陰陽-「道」為生命之本體

        生命-養「精」、蓄「氣」、安「神」能成仙歸真

  民間信仰──生命來自「天公」

  台灣的宗教人向來就相信“生命”來自人格化的上天:「天公」或「公天祖」。因此就有:“人是天生地養”、“天生人,不是人生人”、“生死禍福天註定”、“天飼人肥泏泏,中飼人一支骨”、“姻緣天註定,不是媒人腳賢行”、“有子有子命,無子天註定”、“人無照天理,天無照甲子”,以及“是日子末到,不是天理無報”等等俗語出現。再者,向來崇尚獨善主義及尼Q主義的台灣民間善男信女,其人生觀均不離「富」、「貴」、「財」、「子」、「壽」所謂“五福臨門”之追求,所以養成一種“苦不起”、“怕死”、“愛面子”、“自私自利”又“失敗不起”的性格。

2.佛教的「生命觀」

  「佛教」相信人類之“生命”來自「因緣」(緣起聚而生、緣滅散而死、並且不斷循環)之構合。以其「十二因緣」教義為例,有如下列之圖解:

       過去二因-無明、行

十二因緣

       現在五果-識、名色、六入、觸、受

       現在三因-愛、取、有

       未來二果-生、老死

  對於「佛教」而言,推動人類「生命」緣起緣滅的原動力,就是「業惑因果律」(law of karma)。也就是說,“生命”受制於“前世”、“今世”、及“來世”的「三世因果」業報。而「六道輪迴」(天道、人道、阿修羅道、畜生道、餓鬼道、地獄道)即“生命”的因果業報之必經過程。下列圖解可以為例:

「六道輪迴」之因果業報

生命受制於三世因果

            前世因→今世果

            今世因→來世果

  因為「生命現象」不管是高等或下等,都有“生、老、病、死”之「苦」的現象(佛教的「四聖諦」──苦、集、滅、道之「聲聞乘」,就以“人生是苦海”為入門)。因此「佛教」提出「三皈依」(皈依“佛”、“法”、“僧”)教義,藉以教導人脫出人生之“輪迴苦海”。所謂「涅槃」(Nirvana)者,即生命入滅獲得真正「解脫」之意思。此即正統佛教之「生命觀」教義。

3.基督宗教之「生命觀」

  「基督宗教」(天主教及基督教)相信「上主」為“生命源頭”,人類及萬物均為造物主──「上主」之傑作。其中「人類」特別具備有上主之“形像”及“氣息”(靈性或靈魂),「上主」之用意是欲使人類具有與祂同工之秉賦,使其“創造世界”之事工不會停止。因此「人類」生命有無比之尊嚴,因為他們的“生命”具有超然性(上主本質),此即「人權」(human right)之基礎。只因人類誤用選擇善惡權利之「自由意志」(它是「非宿命」的「命運自決」之基礎),以致「人性」有其原罪。“生命”既然有原罪,便需要耶穌基督在十字架上成為“贖罪祭”的犧牲及救贖。因此耶穌被基督徒奉為“救主”。“生命”一旦被耶穌救贖而重生(新創造),人就懂得積極人生,樂觀人生。並且善用生命與「上主」同工,促使“上主國度”這個生命共同體(地球村)能夠出現於地上人間。

()台灣諸宗教的「死亡觀」

  人類「生命」之終點就是“死亡”,只是“死亡”對於宗教人而言,則是另一個生命──「靈魂」(或「中陰身」)邁向另外一個境界之起步。那麼何處是「靈魂」(「佛教」的“生命不滅論”說是“中陰身”)之歸宿的問題,各種宗教都有它們不同之說明。下面同樣以台灣社會的「傳統宗教」、「佛教」及「基督宗教」為例,來加以簡要之比較說明。

1.傳統宗教之「死亡觀」

  儒教──自不可知論至天人合一

  孔子這位重視實際生活而創立「儒教」(思想上的“儒家”及信仰上的“儒教”)的古代教育家,雖然關心:“死葬之以禮,祭之以禮”(論言,為政篇)及“事死如事生,事亡如事存”(中庸)等等祭祀祖先(相信靈魂不滅)之行事,卻對於「死亡觀」避而不談。當其門人季路問孔子有關死亡以後的來世問題時,他的回答是:“未知生,焉知死?”(論語,先進篇)。由此可見,孔子本身對於「死亡觀」抱不可知論態度,只以人生之終局為「回歸自然」。然而仁人君子則以追求「天人合一」或「天人合德」為依歸。

  道教──成仙歸真或移民陰間

  台灣之「道教」以南方「天師道」(正乙派)及民間道教之「閭山法教」(紅頭法師流派)為主流。他們教人相信一個人有“三魂七魄”,及其死後十條魂魄各有歸宿之「死亡觀」。為此民間的善男信女於死後非要靠道士他們來「引魂」、「做未w」、及「超渡」不可。卻“三魂”與“七魄”各有歸宿。“三魂”(三條靈魂)的去處是:一條赴地府閻羅殿(有十殿閻羅)報到,而後於第十殿「轉輪王」那裡接受裁判轉生於各道,之前也要飲一杯「孟姿茶」將前世往事忘掉,此即「佛教」之影響。第二條前往陰間居住,之前要辦移居陰間之手續叫作「做未w」(做七七四十九天之「七旬」。最後做一場道士的弄樓戲,焚化紙厝、大銀、小銀、圍庫錢,才算完事,此即「道教」之影響。第三條由道士引回家中“點主合爐”於「公媽牌位」(或「神主牌位」,故具慎終追遠之意義,此即「儒教」之影響。

    “七魄”(七條污魄附於遺骸)之去處,就是隨屍身埋葬於墳墓中(傳統上採取入土為安的土葬)。之後於清明(三日節)前後十天擇一日前往墳地「掃墓」(祭拜遺骸),不可使墳墓荒廢或遺骨曝露。“三魂七魄”歸宿之圖解,簡要說明如下:

        一赴地獄受閻王審判而後輪迴轉世(「佛教」之影響)

 三魂之歸宿 二藉「做未w」赴陰間移民(「道教」法事之強調)

        三由道士引回家裡點主合爐於公媽牌位供奉(「儒教」之影響)

  “七魄”之去處──永遠附著於為岫茼w息於墳墓中,親人也必須按時於「清明」前後十日前往墓地「掃墓」供祭。

  然而「道教」也有一套修道之要領,那就是:「養精」、「蓄氣」及「安神」。使修道者可以羽化而成仙歸真,藉以避免死亡。

  民間信仰──亡靈由祭祀而獲得永生

  「台灣民間信仰」因為倚賴「道教」儀禮,所以相信人死亡之後“三魂七魄”的歸宿就如同道教說法,又得依賴道士引魂超渡,以至普渡孤魂。不過因為傳統的:人死後為「鬼」的俗信所影響,因此非常重視「亡靈」之祭祀(拜公媽)。凡是有“祭祀公媽”(祖先崇拜)的家庭,祖先亡靈才不致淪為餓鬼孤魂。也就是說,祖先亡靈之「水生」,必須由長子(或男孩)維持祭祀公媽(香爐耳)之行事才能夠達成。所以男女婚姻之日的在於生下男孩,藉以傳宗接代。而《四書》之中這句“不孝有三,無後為大”(孟子)的話,在台灣民間就是指傳宗接代以及維護家庭公媽的「香爐耳」而言。因為「祭祀」是使祖先亡靈獲得「永生」之一種手續,也是一種「孝道」之強調。所以每個家庭非要「拜公媽」不可。

2.佛教之死亡觀

  「原始佛教」相信“生命不滅”,死後的生命叫做「中陰身」(細身),於七日至七七四十九日之間根據生前之因果業報進入「六道輪迴」。「原始佛教」以生命脫出六道輪迴之解脫境界就是「涅槃」(nirvana)。「涅槃」也即終結物質生命之「滅諦」(「四聖諦」之一),故曰「解脫」(moksa)。不過「涅槃」信仰無法取得台灣民間善信之共識。因為一般佛教徒寧可相信佛教「淨土宗」之“往生論”,去追求以阿彌陀佛所主宰之「西天」極樂淨土(天堂),來做為來世最後之理想歸宿。而欲往生「西天」極樂世界的佛教徒,其生前必須奉行“信、願、行”三要。並且要多積未w善業,時時口唸“南無阿彌陀佛”才能夠達成願望。台灣「佛教」的大乘精舍印經會以善書方式刊行《人生之最後》一書贈儔顗懋|大眾。並且提出人“命終”之後,必須經過八小時才能浴身更衣(弘一法師主張)。更有十到十二小時才可移動屍身之論點(同書余定熙說法)。其理由是:人雖然氣絕,神識尚未離去,所以必須這麼做。這類“信不信由你”的處理屍體主張,其衛生上問題委實十分可議。

3.基督宗教之死亡觀

  「天主教」(舊教)及「基督教」(新教),均相信“永生”始自今生今世(在神學上叫「終末論」)。此一“永生”之經驗以「聖禮」(洗禮與聖嚏^來做為象徵:「洗禮」就象徵“舊人性”之死亡及“新人性”之永生,「聖嚏v象徵分享上主生命。「天主教」相信人死亡以後先赴「煉獄」接受天使及聖徒之訓練教誨,而後才能夠以聖潔之靈魂與天主同在。「基督教」相信人一旦死亡,即與上主同在,永生天家為聖徒。也相信「天堂」與「地獄」是天父上主分別為善人和惡人所預備的。其實基督徒的真正歸宿是“眼睛沒有見過,耳朵沒有聽過,也從來沒有人想到的”(哥林多前書二:9)之境界。再者,因為「基督宗教」沒有人死為「鬼」的觀念,所以沒有「祭祀祖先」之行為,僅有「追思祖先」之禮拜儀式。至於「告別禮拜」及「追思禮拜」旨在敬拜生命源頭及安慰遺族,因此喪葬行事隆重而嚴肅,不具像台灣民間之流俗那麼繁瑣。

  台灣社會“宗教人”,自然也有他們對於「生死相安」之憧憬。台灣民間的善男信女向來就喜生厭死,因此期望“好生又好死”的人生過程。然而因為命運天定信仰之影響,他們相信“生死禍福天註定”,所以將「死亡」之現象當做是「到祖」(回歸祖家)去了。台灣民間更戲稱「死亡」是去“蘇州賣鴨蛋”。為了延續死者之「永生」,所以必須「拜公媽」(祖先崇拜),因為紀念死者(做忌)、掃墓(培墓)、祭祀先人(香爐耳),乃是使他們雖死猶生(永生)的一種手段。傳統的儒教信徒(尤其是知識分子),除了以“事亡如事存”的態度維持「香爐耳」(拜公媽)外,其「生死相安」之要領是追求「天人合一」。具有學識的道教信徒,其有生之年即致力於「養精」、「蓄氣」、「安神」之修持。並且以獨善主義的「成仙歸真」之憧憬,來做為「生死相安」的目標。台灣的佛教徒因為受到念佛佛教的「淨土宗」“往生論”教義之影響,他們追求「生死相安」之要領是:生前多積未w,死後往生西天極樂的淨土世界。因此並不太重視「涅槃」解脫的佛家大道理。台灣基督徒因為相信現世之「永生」,因此比較能夠樂觀人生及善用生命。他們對於“死亡”之看法是「蒙主恩召」,對於死後之期望即「安息主懷」及「與主同在」。如此積極人生之信念,使基督徒“苦得起”(背十字跟從基督)及勇於為真理而犧牲。因為他們“活著是為基督,死了就有益處”(保羅的話)的生活態度,就是其「生死相安經驗」之唯一要領。

三、「宗教研究」之正視

  客觀的「宗教研究」,可以說是一種“人文科學”(Humanistic Science)的學術範疇。因其不為任何的宗教信仰背書,是一種純粹的學術研究,因此必須予以正視。至於將「宗教」(Religion)納入於人文科學宗教研究之鼻祖,就是德國學者繆勒(Max Müller, 1823-1900),他因而被譽為“宗教學之父”。就歷史觀點言,這門人文科學的「宗教學」之發展,迄今不過一百四十年(1870年至今),所以是一門年輕的學術領域。由於受「比較語言學」之影響,因此是「比較宗教學」(Comparative Religions)這一名稱之由來。然而今日的歐洲學界則稱它做「宗教科學」(Religionswissenschaft, or Science of Religions)。由於人文科學之研究基礎立足於「歷史」(historie, or history),因此美國學界又稱其為「宗教史學」(History of Religions)。既然「宗教學」是採取人文科學方法從事研究各種宗教的一門學問,就當然不受各種宗教信仰所左右。也即不為主觀性的「基督教神學」(Christian Theology)、伊斯蘭教神學(Islamic Theology)、以及「佛教學」(Buddhology)作背書。它寧可說是諸宗教的一面“照妖鏡”。為此,「宗教學」所從事之宗教研究,就必須嚴格界定它的:範圍、限制、正名、方法、立場、以及使命。

()宗教學的範圍

  什麼是「宗教學」的研究範圍?做為人文科學之一的「宗教學」所探討的對象,就是曾經出現於人類歷史上的各種宗教。也就是說,人類歷史上的各種「宗教」,就是它從事研究的主要題材。也可以這麼說,「宗教學」旨在探討出現於一切已知世代中的「宗教現象」、「宗教歷史」、以及人類社會的各種宗教人的「宗教生活」。人類所信奉的各種宗教,往往受制於時間與空間。而且出現於各時代的宗教團體,均有其自屬的宗教活動與經驗。所以「宗教學」必須處理人類的各種宗教在歷史過程中所出現的不同現象及變化,尤其是宗教結構上及思想上的表現。並且將其譜成「系統」(system),因為這是人文科學之學術要求。質言之,「宗教學」所研究的範圍,就是人類古今宗教的歷史及現象。將人類宗教的歷史及現象做有「系統」的歸類與解釋,就是「宗教學」的人文科學公式。

()宗教學的限制

  「宗教」真正能夠用人文科學的方法來加以研究嗎?在此我們似乎碰到了困難的問題:因為所謂之「科學」(science)係注重實證(experiment),「宗教」卻是人類精神上十分奧秘的信仰經驗,與一般人所瞭解的所謂「科學」剛好相反。事實上,要把「宗教」當做一門「科學」來加以研究,問題關鍵在於如何將做為研究對象的「宗教」加以客觀化這點。到底「宗教」能否被客觀化來加以探討的問題,委實值得學者商榷。有些人認為「宗教」根本沒有方法能夠把它客觀化,為的是「宗教」係一種「信仰」、一種人內在的「經驗」。人若堅持這種主張的話,「宗教學」就根本無法成立。可是「人類學」、「心理學」、「民族學」、「社會學」、「史學」、「哲學」等學門,也都在研究「宗教」。它們既然都是一種獨立的人文科學,就做為一門學術研究的「宗教學」,就更有資格去研究「宗教」了。

  再就“完全客觀化”的問題而論,世上確實沒有一門學問能夠達到此一標準。一般所謂的「科學」(science),其定律、公式、假設,也常在修整與改變。所以任何「科學」,都沒有絕對客觀化的可能。何況學術性的東西,其假設推論,以至系統化過程,均多少帶有主觀性。如果沒有主觀合理之判斷,科學便不能成立。這麼說,一門學術的完全客觀化,根本是不可能的。美國宗教學家史密斯(Wilfred C. Smith)曾經舉例來說明這點:人做學問就如同觀察金魚在魚缸裡游水一樣,旁觀者只能看到金魚在魚缸裡的動作,根本看不到魚缸裡那條金魚的感想為何。同樣的道理,「宗教學」所欲處理與探究的問題,只是人類歷史上出現的各種宗教所表現於:思想上、儀式上、及教團組織上之內容,也就是「宗教」的現象與歷史。只是探討的過程免不了有其主觀性,這是它的限制所在。

()宗教學的正名

  「宗教學」又叫做「宗教史學」(History of Religions),那麼「歷史」可視為一種「人文科學」嗎?對於這個問題,人類學家馬累特(Robert R. Marett, 1866-1943)的回答是肯定的。釵h人以為「科學」之目的,在於發現與時間無關的定律。這類說法倘若可以成立的話,就只有「數學」與「物理學」才夠資格叫做「科學」。事實上,這是一般太過狹窄的科學觀。這也難怪,因為物質運動的定律,好像是屬於非時間性的「數學」、「物理學」一類的東西,其實那是一種人的錯覺。再說,「歷史」的目的,乃是關心時間之持續過程。像「生物學」這種具有時間性的科學,就使上述的假設站不住腳,因為「生物學」介入了時間性。「歷史」與「生物學」一樣,也講生命的演化過程。就如人類的社會及文化就不斷地在演化,而「歷史」的責任就是去譜定釵h社會與文化之演化過程,又將演化過程做一有系統的記述,這就是「歷史」的科學定律。「宗教史」就是根據此一“歷史科學”的原則,來處理宗教的起源與現象等等演化過程之問題。如同「生物學」在探討生物的演化過程一樣,「宗教學」旨在探討人類宗教生活的演化情況與解釋宗教所表現於語言、經典、教義、儀式、行為的各種象徵。因為「宗教人」(homo religiosus)不是一部機器,他是有生命有思想之人格(personality)。故其豐富的宗教生活表現,就取了“歷史形式”代代地相傳。無論如何,在人文科學之中,「宗教學」應該佔有一席之重要地位。因為探討人類在歷史上出現之活潑的又多彩的宗教現象,乃是從事於「宗教學」研究各個學者的重要使命。

()宗教學的方法

  「宗教學」是何種人文科學?它的學術方法為何?顯然地,「宗教學」係一門“為真理而求真理”的專門學問。其比較方法注重「科學」的客觀性,而盡量避免信仰上的主觀之判斷。人間的學問有兩個大範疇,即:「自然科學」(Natural Science)與「社會科學」(Social Science),後者又稱為「人文科學」(Humanistic Science)。「自然科學」以整個自然現象做為研究主題,故不必考慮人的視覺、聽覺、或精神上之價值。「社會科學」係以人類的社會文化現象為研究主題,其中並加入了各種的價值觀。比喻說,藝術價值是不能用化學公式來加以分析的。神鬼之有無只憑宗教人的經驗去相信,而無法用物理學的公式去求證。這麼說,「宗教學」即人文科學的一類,它與「人類學」、「民族學」、「心理學」、「社會學」、「政治學」、「經濟學」、「歷史學」、「文學」與「哲學」,同屬於「人文科學」的範圍。「宗教學」也應用上列這些「人文科學」(或「社會科學」)的材料來探討宗教,因此和整個「人文科學」之範疇都有所關連。

  再就「方法」上的問題論之,「宗教學」因受進化論與比較語言學的影響,最初研究的方法均採取歷史主義的路線。為此,「宗教學」又叫做「比較宗教史」或「比較宗教學」。人類的歷史是「人文科學」的基礎,因此歷史研究方法自然被應用於宗教研究之上。宗教學者就看宗教的研究等於是歷史的研究。荷蘭宗教學者拉蘇塞(Chantepie de la Saussaye,1848 ~ 1920)就作如是觀。固然歷史方法有它的優點,同樣也有它的缺點。就如「歷史」只注重過去,「宗教」則是一種活生生的現象。因此宗教研究若過份受制於「歷史」因素,其研究方法便陷入於歷史定命論中,以至忽略了宗教結構之問題。於是另一種補充歷方法不足的學問應時而出,那就是「宗教現象學」(Phenomenology of Religion)的方法。這種方法的優點乃是集中於關心「宗教現象」之本質及結構,找出宗教間「相似」(homologies)的地方,使學者瞭解「宗教象徵」(Religious Symbolism)的意義為何。當然它也有很大的缺點,就是容易曲解宗教信仰原來的意義,為的是它沒有以「歷史」為基礎。因此今日的宗教學者均致力嘗試去調和這兩種的研究方法,以促進「宗教學」的研究使其更為健全。

()宗教學的立場

  到底宗教學者與信徒之間的立場有什麼不同?學術研究的立場貴在客觀、公開、中立,這是宗教學者所要遵循的基本原則。也就是說,基督教宗教學者不能用基督教信仰的價值觀來判斷各種宗教及研究人類的宗教史。如此一來就不夠中立、不夠客觀。凡超過觀察上的學問,就如「形而上學」、「神學」、「佛學」等等,均非宗教學者主要研究的對象。不過「形而上學」、「神學」及「佛學」的結論,則可做為宗教學者研究的參考。宇宙間到底有沒有神?神像什麼?神是一位或多位?這些形而上的問題,均非「宗教學」的質問。然而「一神論」(monotheiem)、「多神論」(polytheism)、以至「無神論」(atheism),則為「宗教學」所關心的重要探討之題材。換句話說,宗教學者探討形而上的結論,規類形而下的宗教問題,記述所觀察得到的一切宗教現象。

  「宗教人」(信徒)與「宗教學者」的立場,其差別是很大的。前者是宗教的皈依者,後者是宗教的研究者。何況一個研究宗教的人,往往不是「宗教」的信徒。一位「宗教人」的信仰是否真實的問題,「宗教學者」是不宜過問的。前者的宗教經驗之深淺,宗教學者只能觀察與記述,根本無權過問。可是宗教信徒的信仰經驗一旦表現於思想形式、祭祀行為、教團的組織制度,便成為宗教學者探討的對象。這樣看來,「宗教人」與「宗教學者」的立場有明顯的不同:前者信仰宗教,後者則研究宗教。不過「宗教」的脫序現象,宗教學者則必須挺身而出來加以批判及導正。也即成為應用「宗教哲學」(Philosophy of Religion)的方法,去檢驗「宗教」有否走火入魔的一支“照妖鏡”。

 

()宗教學的使命

  「宗教學」的使命為何?它在學界扮演著什麼角色?「宗教」是人類信仰生活的具體表現。因此往往有些人因宗教信仰問題而研究宗教,更有些人因「護教」與「宣教」的理由研究宗教。但這些因素均與「宗教學」的主要「使命」無關。「宗教學」所扮演的角色,是一種探討「宗教知識」為基礎的學問。它的主要使命是客觀地去研究人類的宗教思想、宗教經驗、宗教行為、宗教門派,藉以幫助現代人去瞭解「宗教」的本質與弁酮隻鞳C也就是說,「宗教學」是一種學術、一門學問;它的「使命」不在於「救人」,乃在乎協助人去正視「宗教」的歷史、現象、結構及弁遄C說得更妥切點,「宗教學」如同“基礎醫學”一樣,它只指出病理,而不能醫治人的疾病。醫治人疾病的任務,是“臨床醫學”的使命。做為人文科學重要學術之一的「宗教學」,既然不同於解決人間生死終極問題的各種「宗教」,而是一種將「宗教史實」、「宗教現象」加以觀察、歸納、記述的學問,就宗教學者自然有別於法師、祭司、和尚、與神父、牧師一類的宗教家了。引人皈依入信宗教,給人解除精神苦痛者,乃是「宗教家」的使命,而非「宗教學者」的使命。總而言之「宗教學」的角色是一門學術,它的使命旨在提供現代人一些具體而有關人文科學之宗教知識。同時也採取「宗教哲學」方法,去檢視宗教有否健全,批判其有否脫序與迷信問題等等。

  “科學”貴在分門別類,藉以發揮各學門之學術領域。作為人文科學之一的「宗教研究」也不例外。前已提及“歷史”是人文科學之學術研究基礎,因此「宗教史」(history of religions)就成為「宗教研究」之入門學問。其他人文科學之相關學術領域,也不能加以忽略。為此宗教學者探究“宗教起源”問題時,就得倚重「考古學」(Archaeology)及「人類學」(Anthropology)的資料,由此又發展出「宗教人類學」(Anthropology of Religion)來。要探究教團組織、祭典活動對社區影響,以及新興宗教出現之原因時,就得借助「社會學」(Sociology)方法,由此又衍生出「宗教社會學」(Sociology of Religion)的學門。若欲探究宗教人及巫師(童乩、尪姨、法師)的心理狀態及行為,也得借助「心理分析學」(Psychological Analysis)及「深度心理學」(Depth Psychology)的方法,由此又有「宗教心理學」(Psychology of Religion)的專門學術領域。此外尚有檢驗宗教及批判宗教內涵的「宗教哲學」(Philosophy of Religion),以及探究宗教本質與結構的「宗教現象學」(Phenomenology of Religion)。其中的「宗教現象學」方法,對於「宗教詮釋學」(Religious Hermeneutics)具有啟發性貢獻。以上所列的學術領域,均是從事人文科學「宗教研究」諸般努力所採取的方法,足見「宗教學」的範圍相當的廣大。

  時下台灣學界已有近十個“宗教研究所”,分別創立於公私立大學院校文學院之中。天主教輔仁大學於1988年創立「宗教研究所」(包括宗教學系),此即台灣最早從事「宗教研究」之學府。之後,國立政治大學、私立的東海、真理、中原、佛光、南華、玄奘、慈濟等大學,也都紛紛創設宗教研究之系所。可惜師資有限,本位主義明顯,根本尚未達到「人文科學」宗教研究之學術水平。關於這點,有待台灣宗教學界之用心追求及努力。

2010818 於淡水河畔寒舍